維舟：桑樹是神樹，蠶是神蟲，絲綢由此而來
中國是發(fā)明絲綢的國度，西歐諸語言對“絲綢”的稱呼（如英語silk，古法語seie，德語Seide，中古拉丁語seta）基本可確信都源自經(jīng)由絲綢之路上的草原民族輾轉(zhuǎn)借入的漢語詞“絲”，中國人也因此被古羅馬人稱為“絲國人”（Seres）。這在當(dāng)時的確是中國文明一項極不尋常的特點，因為自從人類脫離野蠻狀態(tài)制作衣裳起，世上絕大多數(shù)部族穿的是動物皮毛（或使用毛紡織技術(shù)），東亞古代還長期利用植物纖維（麻、葛或芭蕉，棉紡織則相當(dāng)后起），但利用蠶絲的，在長達(dá)幾千年的時間里就只有中國人。
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雖然遠(yuǎn)古時代的中國人穿衣也兼用皮毛和植物纖維（《韓非子·五蠹》稱堯“冬日麑裘，夏日葛衣”），但對后來的中國文明產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的無疑是絲綢。這不僅體現(xiàn)在“絲綢之路”上對外交流時，甚至在漢字本身上面就能看出來：以絲為偏旁的漢字至少有284個，不僅絲織品，連通用紡織技術(shù)的許多術(shù)語（如“紡”、“織”、“紗”、“繡”），以及許多抽象概念（紅、綠、純、繼、絕等）都是由此而來，可說滲透到生活的方方面面。古人也確實不曾輕視絲織的重要性，長久以來將之歸為黃帝的貢獻(xiàn)，意在歸結(jié)為圣王使人免于“未有衣服”的野蠻狀態(tài)；唐代以降，世人大體一致明確將之歸于黃帝后妃嫘祖的功績，不過現(xiàn)在看來，這很難說是信史。
1926年，考古學(xué)家李濟在挖掘山西省夏縣西陰村遺址時，發(fā)現(xiàn)長約1.36厘米的半個蠶繭，經(jīng)與昆蟲學(xué)家劉崇樂共同鑒定，確認(rèn)是已知最早得到利用的蠶繭——距今約5600-6000年。雖然這切開的蠶繭不一定是用于絲織，但至少表明已進(jìn)入當(dāng)時中國人的日常生活。據(jù)傳記載夏代物候的《夏小正》中，已有“三月，攝桑委揚，妾子始蠶，執(zhí)養(yǎng)宮事”的記載。一個隨之而來的棘手問題是：正由于蠶的馴養(yǎng)比甲骨文的誕生還早了至少兩千年，因此絲綢的起源一直是個謎團。朱新予主編的《中國絲綢史》（通論卷）根據(jù)唯物史觀，將之歸結(jié)為桑蠶資源的存在、發(fā)達(dá)的古文化和社會需求這三個背景條件。但這些相關(guān)觀點都忽略或低估了在絲綢起源這一問題上的宗教意味。
桑葚
作為神樹的桑樹
我們須理解：在上古人的心目中，桑樹乃是一種神樹。李時珍《本草綱目》木部卷三六木之三“桑”條引徐鍇對《說文解字》的注解：“桑，音若，東方自然神木之名，其字象形。桑乃蠶所食，異于東方自然之神木，故加木于下而別之。又引北宋蘇頌《本草圖經(jīng)》語：“方書稱桑之功最神，在人資用尤多。”
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正如Nell Parrot所說，“不存在什么對樹本身的崇拜；在這表現(xiàn)形式的背后總是隱藏著某種精神的存在。”桑樹的這種神性，在于它是生命之木。桑樹生長數(shù)百年的并不少見，甚至可壽達(dá)千年；與此同時，它又極易成活，幾乎隨便剪一個枝條扦插都能活。這種易生之木（如楊柳、竹子，或苗族文化中的楓楊樹）都會因這一特質(zhì)而受人崇拜，張哲俊在《楊柳的形象：物質(zhì)的交流與中日古代文學(xué)》中指出，《詩經(jīng)》所謂“南山之桑，北山之楊”不僅僅是比興，兩者也有關(guān)系，即它們都生命力極強。俗語所謂“柳樹上著刀，桑樹上出血”，雖是比喻代人受過，但兩者并舉，恐怕也因古人注意到，它們都蘊藏著某種生命力。唐人歐陽詢主編的《藝文類聚》卷八八木部上“桑”條引《典述》：“桑木者，箕星之精，神木也。蟲食葉為文章。人食之，老翁為小童。”這里說的“箕星”乃是風(fēng)神，而風(fēng)在古人心目中是宇宙之間流動的氣，正如人的呼吸一樣，象征著生命。在此竟然認(rèn)為蟲食桑葉可呈現(xiàn)神秘紋樣，而人食后可以返老還童。
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因此，先秦兩漢魏晉的方術(shù)書，普遍將?？醋魇巧駱?。托名漢東方朔所著《神異經(jīng)》云：“東方有桑樹焉，高八十丈，敷張自輔。其葉長一丈，廣六七尺，其上自有蠶，作繭長三尺。繰一繭，得絲一斤。有椹焉，長三尺五寸，圍如長。”《太平廣記》卷四〇七幾乎照抄了這段話，只是在“廣六七尺”下加了“名曰桑”三字；而《太平御覽》卷九五五則又改成“曰扶桑”。這至少可見北宋時人心目中桑與傳說中的神木扶桑是一回事，而這神樹上的蠶也具神異，竟一個繭就能有一斤絲。不僅如此，兩漢魏晉的文獻(xiàn)還傳說吃了這種桑樹的果實后能成仙，乃是一種不死樹（見《海內(nèi)十洲記》）。
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值得注意的是，這種觀念很可能發(fā)源于以齊魯為中心的東方。不僅這種神仙思想多在山東半島濱海地域，而且扶桑這種神木在古典文獻(xiàn)記載中也大多出現(xiàn)在東方；而《禹貢》九州中雖有六州（兗、青、徐、荊、豫、揚）提到養(yǎng)蠶和絲織物產(chǎn)，但大多是絲織品，只有兗州提到“桑土既蠶”。胡新生在《中國古代巫術(shù)》中認(rèn)為：“古代神話以桑樹為‘東方神木’，所以術(shù)士特別看重向東伸展的桑枝和桑根，這一點與迷信東引桃枝別具奇效的觀念極為相似。”
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與這種原始道教觀念對應(yīng)的是：桑樹還被視為生命起源之地，有類西南文化中的葫蘆。這也意味著人和樹之間存在著某種神秘聯(lián)系，特別是嬰兒從樹洞中誕生，體現(xiàn)了對樹木生殖能力的崇拜?！秴问洗呵?/font>·本味》講述了商代名臣伊尹身世的神秘傳說：“有侁氏女子采桑得嬰兒于空桑之中，獻(xiàn)之其君，其君令烰人養(yǎng)之。”《春秋孔演圖》甚至說孔子也生于空桑之中。在這里，“空桑”是一個像葫蘆一樣的容器，象征著女性的子宮。在神話思想中，中空的樹干象征著包含所有生命的容器。在漢語中，“空”的本意就是“孔穴、洞”，聯(lián)系到老子《道德經(jīng)》中“空無勝實有”的哲學(xué)與道家“神仙洞府”、中國傳統(tǒng)婚房稱“洞房”，都證明在這種觀念中將中空的場所視為孕育生命力量之地。
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這種中空之物不僅是生命的誕生地，也是其死后的歸宿。古代一些北方民族盛行風(fēng)葬、樹葬，這固然是為了給死者“提供一個臨時的居所”，但也是因為在他們的心目中，風(fēng)和樹原本是生命的本源，而人死后應(yīng)回歸到這一本源去。桐木中空，在土中易于分解腐爛，但在古代卻被視為重要壽材之一，故《吳越春秋》卷五講到吳王夫差夢見梧桐，公孫圣解夢說：“前園橫生梧桐者，梧桐心空不為用器，但為盲僮，與死人俱葬也。”桑樹也是如此：空桑生人，但據(jù)郭靜云《天神與天地之道》解釋，“桑”也通“喪”，同時代表著出生之口與死亡界的入口。
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法國人類學(xué)家列維-斯特勞斯在其神話學(xué)研究第四卷《裸人》中討論了拉美神話中的一個現(xiàn)象：“木棉科的樹對于從圭亞那直到查科的神話思維所以產(chǎn)生魅力，并不僅僅源于某些客觀的、值得注意的特征：樹干粗大，木質(zhì)輕，常有內(nèi)部空腔。……這種樹有著超自然的對應(yīng)物：其中空樹干包含原始水和魚的世界樹，或者天堂之樹。”他也注意到伊尹出生于中空桑樹的神話，“這種中空的樹也許首先是一種容器，用于制造最珍貴的樂器即用一根棒打一個槽那樣形式的鼓。中空的桑樹和泡桐（即一種?？浦参?/font>——就像美洲的無花果——和一種玄參科植物）是基本的樹種，分別同東方和北方相聯(lián)系。”在此他提醒我們注意到天然中空的植物或人工的空腔具備多種功能，這些功能還被原始人認(rèn)為彼此聯(lián)系：例如葫蘆可以盛水和食物、可烹飪，還是一種可敲打作響的圣樂器。這也解釋了中國古代樂器多用桐木和竹子制成的原因，而“空桑”為何又相傳是產(chǎn)琴瑟之材的地方，因為音樂、風(fēng)、生命在先秦的東方文化中是密切關(guān)聯(lián)的元素。
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這樣，在上古社會從洞穴生活逐漸轉(zhuǎn)向房屋定居的過程中，原本對洞穴的崇拜轉(zhuǎn)向有生命繁殖神力、帶有中空的神樹。神圣的樹林成了人們新的祭壇和廟宇。林惠祥在《文化人類學(xué)》中指出：“在未有人造廟宇之時，人類有用森林當(dāng)作廟宇來祀神的，英文廟宇（temple）一字原意便是樹木。人類常在森林內(nèi)尋訪神靈，并攜帶犧牲來供奉它們。”這在人類文明歷史上例子極多，詹姆斯·弗雷澤在其名著《金枝》中便談到各地將樹林作為神殿的諸多事例。在云南滄源佤族居住地，每個寨子都有一片神林；路南彝族也會將居住地山上的一塊地方劃為神林；貴州荔波縣瑤山鄉(xiāng)的每個瑤族村寨進(jìn)村小路邊的樹林里都隱藏著神圣的寨神殿。這些被崇拜的樹神，便是人們心目中的村寨保護神，也成為村寨的中心。湘西苗族則喜歡在有高大楓樹（苗族的神樹）處建寨，并在樹下設(shè)置祭壇，由此形成公共活動中心。彭一剛在《傳統(tǒng)村鎮(zhèn)聚落景觀分析》中說：“云南大理一帶的白族、湘黔一帶的苗族，他們分別崇拜不同的樹木，村落常選擇在有某種樹的地方，并在其周圍形成公共活動的場地，從而以廣場和樹作為村寨的標(biāo)志和中心。”
桑樹
上古時代的中原華夏族群其實也大體是同樣的生活。中國人對農(nóng)耕生活慣常重視“農(nóng)桑”，以“桑麻”為農(nóng)事代稱，而稱故鄉(xiāng)為“桑梓”，這都不是偶然的?！对娊?jīng)·小雅·小弁》所謂“維桑與梓，必恭敬止”，恐怕正是因為這兩種樹木在當(dāng)時都是村寨邊的神樹。雖然目前難以斷定中國人何時開始人工栽培桑樹，但有一點是毋庸置疑的：先秦時代的中原村寨普遍植桑。清朱彬《禮記·祭法訓(xùn)纂》引《五經(jīng)通義》：“社皆有垣無屋，樹其中以木。有木者，土主生萬物，萬物莫善于木，故樹木也。”所謂“社會”，其原始含義就是人們在這些村寨神林之下的公共活動。
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黔東南從江縣的苗寨岜沙迄今仍保留著這樣的景象：村寨里的公共場所是神樹環(huán)繞的一小塊林間空地，這里既是祭祀圣地，也是年輕人談戀愛的“守垴坡”（意為戀愛之地）。這完全符合先秦中原的生活景象。美國漢學(xué)家艾蘭在《龜之謎：商代神話、祭祀、藝術(shù)和宇宙觀研究》一書中說：“在早期文獻(xiàn)中‘空桑’是一個很常見的詞（有時稱作‘窮桑’），它是神靈居住的地方；它也是作為地心（axis mundi）的宇宙之樹（cosmic tree）。”當(dāng)時還有“桑林”這一神圣之地，傳說是商代開國君主湯祈雨的地方，法國漢學(xué)家沙畹和葛蘭言認(rèn)為這是土地的祭壇（autel du sol），艾蘭則認(rèn)為應(yīng)是太陽的祭壇，但更確切地說，這里是祈禱生命繁殖力的圣地。商王在桑林祈雨，恐怕是因為人們觀念中這種神樹與雷電相關(guān)（雷電或許象征著天地的交合），從而能保障作物在土地中的生長——日本人傳統(tǒng)上有一種特殊的觀念，相信桑林永遠(yuǎn)不會遭雷擊，因此他們在雷雨時反復(fù)念叨“桑原”（kuwabara）一詞，據(jù)信這樣就能哄騙雷神而免遭雷擊。這可能正是桑林與雷雨聯(lián)系的信仰殘余。
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由此我們也能理解先秦的另一民俗現(xiàn)象：那就是將“桑間”視為談情說愛之地。因為每個村寨都有神圣的桑林，而此地原本就是祈禱生命繁殖的神殿，男女在此相悅也是理所當(dāng)然的事?！对娊?jīng)·鄘風(fēng)·桑中》所吟詠的，以及所謂“桑間濮上”、“桑間之音”所指的，都是年輕異性在此自由戀愛的情形。準(zhǔn)此，《詩經(jīng)》名篇《氓》所比興的“桑之未落，其葉沃若”、“桑之落矣，其黃而隕”也不是偶然的，因為在那個時代，桑樹正象征著兩性的情愛。甚至漢樂府詩《陌上桑》也未必只是因“羅敷喜蠶桑”才提到“采桑城南隅”，而有可能是桑樹這一象征的遺意。但在漢代之后，隨著社會的世俗化，桑樹作為神樹的意味逐漸被人所遺忘，以致其宗教性內(nèi)涵對后人而言變得不可索解。
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神蟲的禮物
之所以要這樣說明桑樹的神性，我意在重建上古時代中國農(nóng)業(yè)文明的圖景：在這樣的村寨生活中，“農(nóng)桑”是密切相關(guān)的整體，因而絲綢在這樣的社會生活中不是一個突然出現(xiàn)的新技術(shù)發(fā)明，而是自然出現(xiàn)的一個生活用品。
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毫無疑問，雨水與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有著極為密切的關(guān)系，但雷電不僅帶來水，還帶來天火。中國古籍一般都記載最初是燧人氏鉆木取火，與世界各地相比，中國的火起源神話明顯更強調(diào)人文因素（見弗雷澤《火起源的神話》），但有一點是一致的：中國人遠(yuǎn)古時也相信火是“藏在”木頭里，人類只是通過鉆木摩擦將之“取出來”。可以想見，夏季的雷雨季會發(fā)生雷電擊中樹木起火的現(xiàn)象，那么對原始人來說，就會認(rèn)為是神林的桑木內(nèi)在地“包含”有火種，故據(jù)《路史》，桑柘為取火的“五木”之一。這種鉆木取火的技能很可能當(dāng)時是男性所壟斷的，由此來看，古代文獻(xiàn)所謂“?；∨钍?/font>”，很可能并不像《禮記》所說的那樣是象征男兒的天地四方之志，而是鉆木取火時用的弓鉆和引火的蓬草——否則實難想像如何能用弓弦將輕飄飄的蓬草射出多遠(yuǎn)。此外，由于桑木的這一特性，它就具備了另一重神性，即內(nèi)含有陽氣，因而中醫(yī)相信桑木條可以“補接陽氣，解散郁毒”。
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在刀耕火種、以烈火開荒種地的年代，這有著重要意義。故“桑間濮上”的鄭衛(wèi)之地，鄭國是在傳說中嵩山東麓的“祝融之虛”，而宋國為“大辰之虛”（孟諸澤畔的商丘），陳國為“大皡之虛”（潁水中游的宛丘），它們都被列為“火房”（《左傳·昭公十七年》），對應(yīng)天上的辰星（大火）。值得注意的是，“辰”本意是持鋤下地勞作（與“農(nóng)”的繁體字“農(nóng)”同源），由此也可見當(dāng)時觀察星象、用火與農(nóng)業(yè)勞動之間存在頗為密切的關(guān)系。燧人氏觀星的位置就對應(yīng)于商丘，其活動區(qū)域有雷澤——皇甫謐《帝王世紀(jì)》載：“燧人之世，有巨人跡出于雷澤。”另一位因善于以烈火開荒的英雄炎帝神農(nóng)（號“烈山氏”），也定都于商丘（見《寰宇記》：“炎帝神農(nóng)氏都于商丘”）。而商湯祈雨的桑林也正在這一帶——宋都商丘東門為桑林門，東有桑林，遺址即在今商丘市夏邑縣桑堌鄉(xiāng)。這些恐怕很難說僅僅是巧合，而意味著在上古時代的中原，桑林、雷電、刀耕火種、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之間有著密切的關(guān)聯(lián)。
鎏金銅蠶
在此情形下，我們不妨設(shè)想，對于當(dāng)時過著這樣一種農(nóng)業(yè)生活的社群來說，蠶必定是一種值得特別對待的神蟲。他們的生活以農(nóng)業(yè)為主，很難像畜牧民族那樣獲得大量皮毛，而作為植物纖維的麻和葛只能作為普通衣料，蠶卻是以神樹桑樹的樹葉為生的小蟲，這意味著它本身也通過吞食桑葉獲得了神性。與其它昆蟲不同，蠶要眠四次，經(jīng)歷多次蛻皮才能長大，仿佛不斷重生。晉張華《博物志》：“蠶三化，先孕而后交，不交者亦產(chǎn)子。”將它看作一種無須有性繁殖的神蟲。不僅如此，它還能吐絲成繭，這更是它神性的證明——在原始人的觀念中，宇宙和生命本源往往就是一個卵形的封閉空間，而蠶竟能吐絲后造出這樣一個雪白的卵形空間，最終羽毛飛出，簡直像是升仙成神一般。沒有其它昆蟲的繭能像它的看上去這么完美。因此，在俗體楷書中的“蠶”字本義就是天賜的神蟲，另一個異體字更明白寫作上神下蟲。
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當(dāng)然，也有一種可能是：人們先從蠶本身的蛻變重生中看到其神性，隨之認(rèn)為它所“寄生”的桑樹也具有神性。趙豐《桑林與扶桑》一文便主張人們因?qū)πQ蛾的崇敬而產(chǎn)生對桑樹的崇拜，進(jìn)而將桑樹看作是天地間溝通的途徑，可以在此向天神求子、祈雨。但考慮到不同族群聚落附近都有功能相似的神林，樹種卻各有不同（如歐洲是橡樹，苗族是楓香樹），更有可能的恐怕還是蠶因桑林得到關(guān)注。不過，這兩者之間也有某種相互強化的關(guān)系，并因其蘊含的繁殖、生命力、重生、升天等意味而成為這樣一個早期文明社會所崇拜的對象。王永禮在《蠶與龍的淵源》一文中提出，甲骨文中的“龍”字下部很像蠶吐絲，“龍的最初形象，很可能是從蠶的形象演變而來”。他的推論主要是根據(jù)字形的相似，以及蠶本身作為可通天神物所受到的崇拜；如果考慮到蠶桑與當(dāng)時農(nóng)業(yè)生活的密切關(guān)聯(lián)，以及桑林與雷電、火和雨水之間的聯(lián)系，其論據(jù)或可更為堅實，至少可備一說。
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王永禮提出了一個重要的問題：“昆蟲的馴養(yǎng)過程是一個十分漫長而艱難的過程，遠(yuǎn)古的中華先民，為什么花費難以想象的精力去馴化這種昆蟲呢？”以往有兩種點，一是如《中國絲綢史（通論卷）》所引述的“很多人認(rèn)為絲綢起源的契機在于吃蛹”，是后來才發(fā)現(xiàn)絲纖維的利用價值的。這一點也有民族學(xué)的佐證：四川大涼山有一支自稱“布郎米”的藏族，意為“吃蠶蟲的人”，他們最初采集蠶蛹為食，后來才養(yǎng)蠶抽絲。但將蠶蛹作為食物來源既不經(jīng)濟也不合適，并且也不能解釋為何在這么多昆蟲中唯獨選中蠶蛹。另一種觀點認(rèn)為養(yǎng)蠶是為了取絲，但王永禮也否認(rèn)了這種觀點，因為初期“取絲量很有限，為此花費巨大的時間精力也是不可能的”，他由此主張：“遠(yuǎn)古先民馴化桑蠶的主要目的，可能是為了崇拜與祭祀。”
不過，在接下去的推論中，他和趙豐一樣認(rèn)為，最初馴化喂養(yǎng)蠶的客觀原因是為了“保護”它，因為自然環(huán)境下它是“一種非常嬌弱的動物”。這顯然是一種祛魅之后的現(xiàn)代觀念，試想一個人怎會覺得神物是“脆弱”的呢？何況現(xiàn)在脆弱的“蠶寶寶”是家蠶，但野蠶可未必——就像家豬看上去不強壯，但遠(yuǎn)古受人崇拜的野豬可是剛健有力的象征。既然崇拜蠶，那么養(yǎng)蠶本身最初很可能也是一種宗教性儀式。據(jù)《禮記·祭義》：“古者天子諸侯，必有公桑、蠶室。近川而為之，筑宮仭有三尺，棘墻而外閉之。”此處的“公桑”即村寨公共的神林——桑林，并明言另筑蠶室，而這極可能是祭祀蠶神的宗教場所。?
蠶繭
在后世的儀式中，蠶室也是祭拜蠶神之地，與此同時，這里又是對男性實施宮刑的殘酷刑場——眾所周知，司馬遷就是被漢武帝下蠶室處以宮刑的?！逗鬂h書·光武帝紀(jì)下》：“詔死罪系囚，皆一切募下蠶室。”唐李賢注：“蠶室，宮刑獄名。有刑者畏風(fēng)，作窨室蓄火如蠶室，因以名焉。”據(jù)此，這個密室只是照顧到受刑者畏風(fēng)而特別設(shè)置的溫暖暗室，這可能表明唐人已不大清楚蠶室的原初含義。在我看來，更合理的解釋是：蠶室寓意著人的象征性死亡與重生，就像蠶在破繭后已變成完全不同的樣子；與此同時，人們?yōu)榱吮苊馀c接受這樣極刑的人接觸而沾染污穢，將之隔絕在這樣的密室中。日本《古事記》中記載：“修葺無窗戶之大殿，產(chǎn)婦進(jìn)入大殿，用土堵塞入口。”產(chǎn)婦在這個封閉的房子里獨自分娩，“這也就是把產(chǎn)房看成和鳥巢一樣，產(chǎn)婦在封閉的產(chǎn)房里像鳥生蛋一樣安全分娩”。古代普遍將分娩看作是危險而污穢的時刻，因而要讓她們在隔絕的密室內(nèi)生產(chǎn)，蠶室的原理蓋在于此，它集神圣與戰(zhàn)栗于一體。
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不妨設(shè)想，對當(dāng)時的人們來說，目睹神蟲蛻變、羽化飛升，乃是一種激動人心的宗教性體驗。對于這樣的神蟲，它所吐的絲自然不是凡物，值得認(rèn)真對待，因此，絲綢的出現(xiàn)應(yīng)是在長期過程中自然的發(fā)現(xiàn)，而不是為了取絲才養(yǎng)蠶。雖然現(xiàn)代人對蠶多關(guān)注幼蟲，不像對蝴蝶、蟬等昆蟲那樣普遍關(guān)注其羽化后的成蟲，從甲骨文看，“蠶”字字形也像蜷曲的蟲子，但篆文蠶字（蠶）已表示“大量蟲絲如蓬松卷曲的發(fā)髻”之意，許慎《說文解字》：“蠶，任絲也。”由此來看，人們的注意力已放到了它所吐出的絲線上。這種絲線本身也帶有神性，《淮南子》卷六覽冥訓(xùn)：“夫物類之相應(yīng)，玄妙深微，知不能論，辯不能解，故東風(fēng)至而酒湛溢，蠶咡絲而商弦絕，或感之也。”在此將蠶絲與宇宙間玄妙的音樂之弦絲聯(lián)系到一起。在晉人王嘉所著《拾遺記》卷十提到的神山員嶠山上，蠶絲是一種神物：“有木名猗桑，煎椹以為蜜。有冰蠶長七寸，黑色，有角有麟，以霜雪覆之，然后作繭，長一尺，其色五彩，織為文錦，入水不濡，以之投火，經(jīng)宿不燎。唐堯之世，海人獻(xiàn)之，堯以為黼黻。”
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對當(dāng)時人們的生活而言，農(nóng)桑因而共同構(gòu)成最基本的組成部分：食物供應(yīng)與作為文明基礎(chǔ)的衣物，不僅如此，桑林和蠶神還護佑著聚落的繁殖力與生命力。《淮南子》卷十一齊俗訓(xùn)載：“神農(nóng)之法曰：‘丈夫丁壯而不耕，天下有受其饑者；婦人當(dāng)年而不織，天下有受其寒者。’故身自耕，妻親織，以為天下先。”西漢時晁錯在《論貴粟疏》中說到當(dāng)時的大商人“男不耕耘，女不蠶織，衣必文采，食必粱肉；亡農(nóng)夫之苦，有阡陌之得”，已可見“男耕女織”在當(dāng)時便已是社會的普遍分工。到后世，這已演變?yōu)閷r(nóng)業(yè)文明對蠶神和農(nóng)事的高度復(fù)雜的國家祭祀儀式，北魏太和九年（485）還以國家法定形式規(guī)定：十五歲以上成年男子給定露田（只種谷物）四十畝，初受田者每男丁給田二十畝，規(guī)定至少種桑樹五十株，棗五株，榆三株，桑田為世業(yè)，而每個農(nóng)戶以谷物和絲物作為向國家納稅的物品。
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中國之所以成為世界上最早種桑、養(yǎng)蠶、繅絲、織綢的國家，由此可以得到解釋：遠(yuǎn)古中原從事農(nóng)業(yè)生活的人群，將自己的村落視為一塊由神樹所護佑的圣地，在這樣的圣域中，社群的繁衍生息與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本保障，均由桑林神樹得以保障。與此同時，他們注意到神蟲蠶的重生、羽化升天能力，在崇拜祭祀的過程中，他們在有意無意中發(fā)現(xiàn)了被自己賦予神性的蠶絲本身的功用，將之織造成了光燦奪目的絲綢。
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