2019年6月15日—16日，由復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系、復(fù)旦大學(xué)中古中國(guó)共同研究班主辦的“絲綢之路寫本文化與多元文明國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”在復(fù)旦大學(xué)隆重召開。本次研討會(huì)匯集了50余位國(guó)內(nèi)外頂尖學(xué)者，在兩天的會(huì)議中，學(xué)者們圍繞絲綢之路、寫本文化、多元文明三個(gè)關(guān)鍵詞展開了熱烈討論，現(xiàn)場(chǎng)精彩紛呈，啟發(fā)不斷，堪稱近年來絲綢之路研究的一次盛會(huì)。

參會(huì)學(xué)者合照

15日上午，復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系主任黃洋首先做了開幕致辭。黃洋表示，在“一帶一路”政策的推動(dòng)下，近年來國(guó)內(nèi)逐漸掀起了一股絲綢之路研究的熱潮，復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系一直有研究中西交通史的傳統(tǒng)，從此前的章巽到現(xiàn)在以余欣為代表的一批中青年學(xué)者，都長(zhǎng)期活躍在絲綢之路的研究前沿，復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系希望能與國(guó)際各學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)繼續(xù)加強(qiáng)交流合作，共同推進(jìn)絲綢之路的研究。

之后，會(huì)議召集人余欣就本次會(huì)議的主旨做了說明。余欣表示本次會(huì)議旨在聚集世界一流學(xué)者，以絲綢之路出土寫本與文物為基礎(chǔ)，圍繞中古時(shí)代世界圖景生成的歷史進(jìn)程以及多語言寫本在文明建構(gòu)中的意義等議題，探討東西交流視野中的物質(zhì)文化、知識(shí)傳播與信仰實(shí)踐，從論域、方法和個(gè)案研究等方面多層次地豐富對(duì)于絲綢之路在世界文明互動(dòng)交融作用的理解。

會(huì)議開幕式

第一場(chǎng)

本次會(huì)議的首位報(bào)告人是著名的回鶻文獻(xiàn)研究專家Peter Zieme（柏林-勃蘭登堡科學(xué)院），Zieme教授一直致力于吐魯番等地出土回鶻文寫本的研究，在回鶻文摩尼教文獻(xiàn)和佛教文獻(xiàn)研究上貢獻(xiàn)卓著。吐魯番出土回鶻文佛教寫本中，蒙元時(shí)期的畏兀爾寫本占了很大比重，Zieme教授此次即為我們帶來了他關(guān)于畏兀爾佛教徒的最新研究，其報(bào)告題目為《蒙元帝國(guó)的多元文化精英叢考》（Some Notes on Multicultural Elites in the Mongol Empire (Yuan)）。蒙元時(shí)期，畏兀爾佛教與漢地佛教有著極為密切的關(guān)系，此次報(bào)告，Peter Zieme選取了五位具有代表性的蒙元畏兀爾精英，結(jié)合西域回鶻文書以及漢文史料還原了其在華活動(dòng)的歷史面貌，并重點(diǎn)談到了小云石海崖，他認(rèn)為，漢文史料中出現(xiàn)的貫云石很可能是他的漢化名字。

第二位報(bào)告人是波波娃（俄羅斯國(guó)家科學(xué)院東方寫本研究所），波波娃是國(guó)內(nèi)學(xué)界較為熟悉的俄羅斯學(xué)者，此次的報(bào)告題目為《中華帝國(guó)對(duì)西域邊疆地區(qū)的管理與Н.Я. 比丘林的翻譯工作》。俄羅斯?jié)h學(xué)起源較早，名家輩出，比丘林（Н.Я. Bichurin）就是俄羅斯早期漢學(xué)家的代表。比丘林在首次指出漢文史料在重大世界史研究方面具有極為重要的價(jià)值后，即著手翻譯漢文西域史料，波波娃在報(bào)告中討論了與漢文西域史料有著密切關(guān)系的中國(guó)古代四夷觀以及歷代對(duì)西域地區(qū)的統(tǒng)治制度，并就比丘林的翻譯原則及翻譯工作的難點(diǎn)做了進(jìn)一步討論。

自由討論環(huán)節(jié)，對(duì)于Zieme報(bào)告中談到的幾位多元文化精英，沈衛(wèi)榮問道為何這些少數(shù)族裔（畏兀爾人）會(huì)如此精通和擅長(zhǎng)多種語言？他們的身份應(yīng)當(dāng)如何界定，是漢人，藏人，還是來自雙語家族？Zieme在回應(yīng)中指出，絲綢之路上的很多民族都曾在語言交流與文化傳播中扮演了重要的“翻譯者”角色。掌握多種語言對(duì)于任何一個(gè)帝國(guó)而言本身就是一項(xiàng)重要的考量因素，這在中亞地區(qū)是一個(gè)普遍現(xiàn)象。同時(shí)Zieme也談道，當(dāng)遇到人名是僧侶名的情況時(shí)，很難知道其真實(shí)的族屬身份。在自由討論環(huán)節(jié)，索羅寧認(rèn)為對(duì)元代畏兀爾人的探討還應(yīng)該多關(guān)注他們和西夏之間的文化往來與互動(dòng)。高田時(shí)雄則對(duì)Zieme報(bào)告中談到的語音問題提出了質(zhì)疑。

第二場(chǎng)

沈衛(wèi)榮（清華大學(xué)）最近十多年來一直對(duì)黑水城出土藏傳密教文本多有關(guān)注，尤其致力于探討西夏佛教、藏傳佛教、漢地佛教三者之間錯(cuò)綜復(fù)雜的文化交往，以重構(gòu)十一至十四世紀(jì)的西域佛教史。他此次報(bào)告的題目為《—從漢藏語文本的厘定到西夏藏傳佛教歷史的建構(gòu)》。本次報(bào)告，沈衛(wèi)榮以黑水城出土的密教文獻(xiàn)《拙火能照無明》為例討論了西夏和西藏、漢地之間的文化交流。沈衛(wèi)榮指出西夏時(shí)代的佛教文本反映出了漢藏交融的特點(diǎn)，西夏文本有很多來自藏文本，而藏傳密教文本中也出現(xiàn)了很多漢傳密教的內(nèi)容，將西夏文本、藏文本、漢文本進(jìn)行對(duì)勘，可以進(jìn)一步加深我們對(duì)西夏、西藏、漢地三者文化聯(lián)系的認(rèn)識(shí)。

“草捌”一詞在敦煌文獻(xiàn)中多有出現(xiàn)，前人對(duì)該詞的含義也有不少研究，張涌泉（浙江大學(xué)）在本次報(bào)告中帶來了他對(duì)這個(gè)詞的最新研究，其報(bào)告題目為《說“草捌（八）”》。相較于以往學(xué)者多認(rèn)為“草捌”指馬或牛，張涌泉認(rèn)為“草捌”一詞應(yīng)當(dāng)來自藏文，“捌”很可能是藏語Ba的記音字。這表明吐蕃統(tǒng)治敦煌結(jié)束之后藏文在敦煌地區(qū)仍繼續(xù)流行。

Brandon Dotson（喬治城大學(xué)）的報(bào)告題目為《敦煌所出9-10世紀(jì)的三件藏文、漢文和突厥文法律文書中的擲骰子占卜》（Dice Divination in Three Tibetan, Chinese, and Turkish Codices from 9th-10th Century Dunhuang）。他從物質(zhì)文化研究的角度對(duì)敦煌所出9-10世紀(jì)的三件藏文、漢文和突厥文法律文書中的擲骰子占卜做了分析。他主要關(guān)注于寫本形態(tài)與現(xiàn)存的骰子實(shí)物兩個(gè)方面，認(rèn)為以《摩酰首羅卜》為代表的三件占卜文書之間存在著緊密聯(lián)系，其文書內(nèi)容所示占卜的操作方法基本相同，只是在相對(duì)應(yīng)的神祇名稱上略有差異。此外，Dotson還注意到藏文與突厥文寫本中提及的骰子與于闐、中亞、印度河沿線等地考古發(fā)現(xiàn)的實(shí)物遺存非常相似，這說明擲骰子相關(guān)的占卜文書也曾在這一區(qū)域廣泛流行。

Dotson報(bào)告中提到的擲骰子，引發(fā)了現(xiàn)場(chǎng)學(xué)者的熱烈討論。Nicholas Sims-Williams補(bǔ)充了一則新的材料—來自柏林所藏的粟特骰子與之非常相似，且對(duì)應(yīng)的文書也是以三個(gè)相同數(shù)字組合出現(xiàn)（111，222，333，444），這其中是否存在某種次序？Doston認(rèn)為就目前中國(guó)發(fā)現(xiàn)的材料來看，尚不能確定這些數(shù)字是按照特定的順序排列。這種亂序的組合排列從另一方面也反映出當(dāng)時(shí)擲骰子占卜活動(dòng)的流行。接著，Costantino Moretti和余欣就骰子的功能發(fā)出了疑問。余欣特別提出了另一種可能性，即這些骰子除了用于占卜，是否有材料表明還用于游戲等場(chǎng)合。Doston做了肯定回應(yīng)，并對(duì)這些骰子與天文學(xué)之間的關(guān)系做了補(bǔ)充說明。接著，沈衛(wèi)榮對(duì)這三件擲骰子文本是否為佛教文本發(fā)表了意見，并聯(lián)系到目前學(xué)界尚存爭(zhēng)議的藏傳佛教起源問題。Doston指出，通常判定佛教文本需滿足兩個(gè)條件：第一，是否包含佛教眾神祇的尊名；其二，是否包含儀式或修行內(nèi)容，比如誦經(jīng)等。就擲骰子而言，這些文本似乎可以看做是受到了陀羅尼與道教儀式的影響，很難將其單純定義為佛教文本。

最后，榮新江肯定了張涌泉報(bào)告中把敦煌文獻(xiàn)中的漢語詞匯放到河西大背景中去考慮的做法，同時(shí)他也指出對(duì)于特定量詞與名詞的搭配，如“頭”和“匹”對(duì)應(yīng)牛和馬等，也應(yīng)當(dāng)納入討論。王三慶、高田時(shí)雄等學(xué)者則從音韻學(xué)方面提出了質(zhì)疑。

第三場(chǎng)

S?ren Stark（紐約大學(xué)）常年在中亞地區(qū)開展粟特考古工作，是粟特學(xué)界的新銳，這次會(huì)議他為我們帶來了上古和中古時(shí)期布哈拉地區(qū)的系統(tǒng)性考古調(diào)查新成果，報(bào)告題目為《上古和中古時(shí)期布哈拉（粟特西部地區(qū)）的考古調(diào)查新成果》（New Results of Archaeological Investigations in Ancient and Medieval Bukhara (Western Sogdiana)）。布哈拉地區(qū)是現(xiàn)存最早保存有歷史書寫的中亞古遺址之一，文化遺存豐富，目前已知超過1000個(gè)考古遺址最早可上溯至早期青銅時(shí)代。與以往較多關(guān)注中心城址不同，Stark認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對(duì)邊界地區(qū)加以重視。邊界帶上的早期文化層堆積較淺，往往更能直觀反映其與周邊地區(qū)文化交流的線索。布哈拉地區(qū)作為連接多條重要交通線路的絲路重鎮(zhèn)，對(duì)探討絲路文化與多元文明具有重要意義。

會(huì)議召集人余欣（復(fù)旦大學(xué)）近年來一直在推進(jìn)中古時(shí)期知識(shí)、信仰、制度的整合研究，本次報(bào)告題目為《絲綢之路作為方術(shù)網(wǎng)絡(luò)：基于器物與寫本的人形方術(shù)再思與重構(gòu)》。他仔細(xì)梳理了從敦煌、高臺(tái)、居延、吐魯番、長(zhǎng)沙到日本奈良、京都等地發(fā)現(xiàn)的“人形”構(gòu)件，認(rèn)為此類“人形”最開始是為了驅(qū)逐一切入侵者，到了后期發(fā)展為替死者領(lǐng)受罪惡，同時(shí)起到辟邪的作用，已經(jīng)帶上了道教解除方術(shù)的色彩。這一方術(shù)沿著絲綢之路在整個(gè)歐亞都有流傳，余欣進(jìn)一步指出絲綢之路除了是一條寫本之路外，還應(yīng)該注意到絲綢之路也是方術(shù)實(shí)踐和生成的場(chǎng)域，應(yīng)該更多地關(guān)注到絲綢之路上的方術(shù)傳統(tǒng)。

在自由討論環(huán)節(jié)，游自勇針對(duì)余欣的報(bào)告提出了兩點(diǎn)問題：第一，人形材料的分類，不同材質(zhì)的人形簡(jiǎn)功能是否有區(qū)別，比如桃木被認(rèn)為是具有辟邪作用，這是否與報(bào)告中談到的解除方術(shù)不同？第二，為何這些人形具有替代的作用，其內(nèi)在基理和背后的邏輯應(yīng)當(dāng)作何解釋？余欣在回應(yīng)中表示人形材質(zhì)與植物崇拜有關(guān)，涉及其功用問題時(shí)，應(yīng)當(dāng)考慮雙向度，即對(duì)外和對(duì)內(nèi)，人形的功能一方面是祛除一切入侵者，另一方面也是隔絕陰陽，將死者“囚禁”于身后世界之內(nèi)，以免為害生人。對(duì)器物材料的利用和功能性分析，還應(yīng)重視器物的位置、在空間中和周邊物事、背景的整體關(guān)系。

對(duì)于營(yíng)盤織物與古羅馬藝術(shù)風(fēng)格的相似，S?ren Stark提議在探討圖像學(xué)的傳播媒介時(shí)，可攜帶物品（如金屬器等）似乎可納入討論。Stewart表示贊同，但他認(rèn)為就營(yíng)盤個(gè)案而言，其織物上的人物裝飾圖案十分精細(xì)，不太可能通過金屬器之類的媒介傳播，而更可能是存在一個(gè)可靠的圖像底本。

對(duì)于沙武田報(bào)告中談到的胡旋舞女形象，沈衛(wèi)榮補(bǔ)充道元代十六天魔舞中的舞女常被認(rèn)為具有色情意味，但其實(shí)完全是漢文化的想象，由此聯(lián)系到敦煌壁畫中出現(xiàn)的胡旋舞舞者形象，其身份和性別似乎還可以有討論的空間。

第四場(chǎng)

之后報(bào)告的是北京大學(xué)的榮新江，報(bào)告題目為《便攜的冊(cè)子本—中古知識(shí)傳播的新途徑》。榮老師報(bào)告之初即戲言自己此次報(bào)告的題目是最符合會(huì)議主旨的，就是直接討論寫本形態(tài)。他將敦煌冊(cè)子本分為五種類型：一是地方官遷轉(zhuǎn)、就任需要使用的地志、方志類文獻(xiàn)，如《貞元十道錄》、《敦煌錄》；二是節(jié)度使府掌書記撰寫往來通信所依據(jù)的范本，如《甘棠集》；三是游吟詩人和文人行走時(shí)帶的詩集，如《瑤池新詠集》；四是游方僧人使用或秘相傳受的典籍，如禪籍《六祖壇經(jīng)》，以及民間流傳的疑偽經(jīng)；五是民間使用的字書、蒙書、占卜、醫(yī)藥、日歷等。這些冊(cè)子本便于翻檢和攜帶，民間宗教以及不被正統(tǒng)佛教承認(rèn)的疑偽經(jīng)都通過冊(cè)子本廣泛流傳，冊(cè)子本所負(fù)載的知識(shí)也因此得到更廣闊的傳播。

趙豐（中國(guó)絲綢博物館）是國(guó)內(nèi)絲路之綢研究的重要學(xué)者，此次的報(bào)告題目為《吐魯番出土文書和面衣所見波斯錦》。他認(rèn)為波斯錦是以張為單位的斜紋緯錦，圖案上以聯(lián)珠紋為特點(diǎn)。其中經(jīng)線加S捻的中原式聯(lián)珠紋緯錦為何綢仿制的波斯錦，而經(jīng)線加Z捻的中亞式聯(lián)珠紋緯錦為吐魯番文書所記載和當(dāng)?shù)厝怂J(rèn)知的波斯錦，其圖案受波斯藝術(shù)影響，但不一定產(chǎn)于波斯。真正波斯生產(chǎn)的錦可能更為精美，或與中亞和波斯壁畫中所見相同或相似。

自由討論環(huán)節(jié)，索羅寧從西夏文獻(xiàn)研究的角度，對(duì)卷子本和冊(cè)子本之間的關(guān)系問題做了補(bǔ)充。鄭阿財(cái)認(rèn)為，在考慮卷子本和冊(cè)子本的關(guān)系時(shí)，其流傳空間也應(yīng)當(dāng)納入討論。榮新江最后指出，寫本研究還應(yīng)當(dāng)重視紙張的產(chǎn)地。比如，高昌回鶻時(shí)期摩尼教寫本紙張的來源，他認(rèn)為很可能來自撒馬爾干，大馬士革等地， 而非高昌本地。因?yàn)槎鼗蜌w義軍時(shí)期所使用的紙張質(zhì)量一般，與此相鄰的高昌地區(qū)質(zhì)量應(yīng)該差不多，所以摩尼教寫本使用的質(zhì)量較好的紙張不太可能來自高昌本地。

第五場(chǎng)

Paul Copp（芝加哥大學(xué)）的報(bào)告題目為《敦煌寫本中的俗教和儀者技藝》（Vernacular Religion and Ritualist Craft on the Dunhuang Manuscripts）。Copp首先指出，受到杜德橋（Glen Dudbridge）在《廣異記》研究中所提出的“本土”（Vernacular）概念的啟發(fā)，敦煌發(fā)現(xiàn)的一類與儀式相關(guān)的寫本應(yīng)當(dāng)代表了敦煌本土社會(huì)的儀式文化。對(duì)于寫本與地方文化的關(guān)系，Copp認(rèn)為應(yīng)當(dāng)超越以往研究佛-道二元宗教的框架，而更多探討寫本及其內(nèi)容與民間具體實(shí)踐方式之間的關(guān)系。

劉屹（首都師范大學(xué)）近年來從道教研究逐漸轉(zhuǎn)到了佛教研究，本次報(bào)告的題目為《“惡王”傳說：“法滅故事”諸版本的時(shí)代線索》。在佛教“法滅”之前，曾有惡王入侵，但在各版本的法滅故事中，惡王并不相同。在早期的佛經(jīng)中，惡王并非指入侵印度的外族，而是根據(jù)當(dāng)時(shí)對(duì)北方外族勢(shì)力的粗淺了解而擬定的。在此后的多種漢、梵、藏、于闐文法滅故事中，開始出現(xiàn)Yavanas（希臘）、Pahlavas（帕提亞）、Sakas （塞種）三個(gè)相對(duì)固定的惡王組合，這一組合與公元前后的三次外族入侵印度有關(guān)，很可能形成于貴霜時(shí)期。而在9世紀(jì)形成的《于闐教法史》等文獻(xiàn)中，吐蕃、突厥、大食、回鶻、漢成為了新的惡王，這實(shí)際上是從于闐的視角來重構(gòu)“三惡王”的組合。

陳懷宇（亞利桑那州立大學(xué)）曾系統(tǒng)研究過高昌回鶻時(shí)期的景教，本次的報(bào)告題目為《構(gòu)建共通文本社區(qū)：以唐代長(zhǎng)安所出宗教寫本為中心的考察》。在唐帝國(guó)統(tǒng)治范圍內(nèi)，存在大量多語言、多宗教、多族群的社區(qū)，這些社區(qū)間存在廣泛的文化交流。除了共通的詞匯、儀式、圖像外，唐代還存在共通文本的現(xiàn)象，陳懷宇提出了“共通文本社區(qū)”（shared textual community）的概念。有些文本的共享是清晰可見的，如道教的《本際經(jīng)》和景教《志玄安樂經(jīng)》都引用了佛教《法句譬喻經(jīng)》，但有時(shí)候?qū)餐ㄎ谋镜慕梃b則是隱形的，如對(duì)《道德經(jīng)》的借鑒。使用共通文本的人具有很大的能動(dòng)性，會(huì)摘取共通文本中有利于其宗教價(jià)值的內(nèi)容進(jìn)行改寫。

自由討論環(huán)節(jié)，學(xué)者們就三夷教的譯經(jīng)問題展開了熱烈討論。史睿認(rèn)為討論文本社區(qū)時(shí)還應(yīng)該考慮文本的形制和媒材等問題。史睿接著提出了自己的疑問，佛教有譯經(jīng)場(chǎng)，景教是否也有？相關(guān)的譯經(jīng)規(guī)范是否一樣？陳懷宇回應(yīng)道目前還不是很清楚摩尼教和景教的譯經(jīng)組織，與之有關(guān)的題記材料還不是很充分。王丁認(rèn)為摩尼教里的摩尼和景教里的耶穌在各種經(jīng)典中的譯名不同，概念不穩(wěn)定，這或許說明當(dāng)時(shí)的翻譯還未組織化，規(guī)范化。陳懷宇回應(yīng)道鳩摩羅什和玄奘都有專門的譯場(chǎng)，但是時(shí)代不同，有不同的官員參與，譯本也未完全統(tǒng)一，因此譯法的不同并不能說明譯場(chǎng)還未規(guī)范化。榮新江也對(duì)三夷教譯場(chǎng)問題提出了自己的看法。他認(rèn)為三夷教應(yīng)當(dāng)具有自己的譯場(chǎng)，摩尼教的《下部贊》不能作為例子，因?yàn)椤断虏抠潯樊a(chǎn)生于安史之亂以后，這一時(shí)期連佛教的譯場(chǎng)也很少開設(shè)，應(yīng)當(dāng)排除這些例子。“移鼠”之類的譯名見于零散卷子（可能為偽），但是，景教碑和《三威蒙度贊》等材料中所出現(xiàn)的“彌師訶”是一致的，這說明景教可能是存在譯場(chǎng)的。

第六場(chǎng)

史睿（北京大學(xué)）的報(bào)告題目為《從雅言到方音—中古寫本所見讀書音的文化分層》。中古時(shí)期的讀書音與不同文化層次之間有著密切的關(guān)系。根據(jù)文化層次的不同，他將寫本時(shí)代的讀書音分為四等：最高等的士族不需憑借注解或符號(hào)，即可發(fā)出完全符合詩文聲律的讀音；其次，則是在文本的異讀文字上加朱點(diǎn)標(biāo)志讀音；第三等則直接標(biāo)注反切，主要為庶民使用；第四等則是不顧及正音，任由讀者按照自己的方言誦讀，主要存在于各地百姓的日常閱讀以及以外族文字音寫漢語之中。但隨著士族文化和寫本文化的退卻，這一分等到了唐朝逐漸發(fā)生變化，士人逐漸不再刻意標(biāo)榜雅言，刻本的出現(xiàn)也使讀書正音之學(xué)趨于統(tǒng)一。

高田時(shí)雄（復(fù)旦大學(xué)）長(zhǎng)期致力于唐五代河西方音和敦煌藏文文獻(xiàn)的研究，此次的報(bào)告題目為《藏文音寫漢文文獻(xiàn)PT1249小注》。他考察了此前無人關(guān)注的藏文音寫漢文文獻(xiàn)PT.1249。他根據(jù)藏語音，復(fù)原出了原本的漢文，并進(jìn)一步比對(duì)出該文獻(xiàn)來自《四分律·比丘尼揵度》。這是首次發(fā)現(xiàn)藏文音寫的漢文律藏文獻(xiàn)，意義重大。從對(duì)音特點(diǎn)和寫本形制看，該文獻(xiàn)年代應(yīng)在吐蕃統(tǒng)治時(shí)期，應(yīng)該是在式叉摩那（沙彌尼式叉摩那比丘尼三階制中的第二階）受戒時(shí)使用的。據(jù)此可知，吐蕃統(tǒng)治敦煌時(shí)期，寺院中不識(shí)字之人也能根據(jù)此類音寫文獻(xiàn)受戒而成為正式的比丘尼。

自由討論環(huán)節(jié)，沈衛(wèi)榮認(rèn)為高田時(shí)雄的工作難度非常大，能對(duì)出來很不容易，他希望高田先生能進(jìn)一步分享研究方法。高田時(shí)雄表示他之前還復(fù)原過難度更大的詩詞，工作方法是根據(jù)藏文的發(fā)音先把大概的漢字錄下來，然后再翻閱檢索相關(guān)文本進(jìn)行比對(duì)。鄭阿財(cái)對(duì)荒見泰史的結(jié)論提出質(zhì)疑，他認(rèn)為S.2204不應(yīng)當(dāng)作一個(gè)完整的作品看待，而應(yīng)當(dāng)是一個(gè)文本群。多出來的內(nèi)容可能不是后面加的，而是使用時(shí)就抄到了一起。

第七場(chǎng)

郝春文（首都師范大學(xué)）的報(bào)告題目為《關(guān)于敦煌學(xué)之名詞、內(nèi)涵、定義及其性質(zhì)的探索歷程》。報(bào)告伊始，郝春文展示了多張珍貴的敦煌學(xué)界學(xué)者參加會(huì)議的照片，激起了與會(huì)學(xué)者很大的興趣。郝春文認(rèn)為石濱純太郎雖然在1925年就提出了“敦煌學(xué)”的概念，但影響力并不大，真正使“敦煌學(xué)”一名廣為人知的是陳寅恪。敦煌學(xué)的空間范圍應(yīng)該限于歷史時(shí)期的敦煌，研究對(duì)象以敦煌遺書、石窟藝術(shù)、敦煌史跡和敦煌學(xué)理論為主，與這些研究對(duì)象相關(guān)的考古、歷史、藝術(shù)、科技等諸多學(xué)科均應(yīng)納入敦煌學(xué)范疇，敦煌學(xué)是一個(gè)交叉學(xué)科。

成書于晚唐的S.367《唐沙州伊州地志》不僅對(duì)研究唐代的沙州、伊州很有價(jià)值，對(duì)研究唐朝之前的兩地歷史也很有幫助，馮培紅（浙江大學(xué)）的此次報(bào)告即揭示了這一點(diǎn)。他的報(bào)告題目為《從“獻(xiàn)地”到“買地”：敦煌寫本S.367的學(xué)術(shù)價(jià)值》。他依據(jù)S.367《唐沙州伊州地志》討論了大業(yè)初年的西域東部形勢(shì)。大業(yè)初年，隋朝與占據(jù)西域東部的鐵勒結(jié)成聯(lián)盟，共同對(duì)付吐谷渾，鐵勒控制下的伊吾吐屯、設(shè)也在大業(yè)五年向隋朝獻(xiàn)地，但這一獻(xiàn)地受到了奔逃至伊吾的西突厥勢(shì)力的阻撓。隋軍只得在六年出兵伊吾，地志中還記載了隋在占領(lǐng)伊吾后，仍買地筑造新城一事，馮培紅認(rèn)為這與粟特商胡在伊吾擁有很強(qiáng)的實(shí)力有關(guān)。通過買地，隋與商胡達(dá)成妥協(xié)，以換取商胡對(duì)隋軍的支持。

敦煌是匯聚絲綢之路多種文明的重要節(jié)點(diǎn)，劉進(jìn)寶（浙江大學(xué)）的此次報(bào)告即清晰地揭示了這一點(diǎn)。他的報(bào)告題目為《敦煌是文明交往的產(chǎn)物》。他認(rèn)為敦煌不僅是古代中外文化交流的窗口，其本身也是中外文明交流的產(chǎn)物。敦煌文化并不是西來的，也不是中原文化的翻版，而是吸收了東西不同文化而形成的一種新文化。

自由討論環(huán)節(jié)，學(xué)者們圍繞“敦煌學(xué)”概念的早期傳播展開了討論。高田時(shí)雄指出石濱純太郎在提出“敦煌學(xué)”的概念之前，剛隨內(nèi)藤湖南去過歐洲考察，收獲很大，此后石濱純太郎還在其他地方使用過敦煌學(xué)的概念，并被日本學(xué)者所接受。王國(guó)維，羅振玉等中國(guó)學(xué)者應(yīng)該是從日本學(xué)者那里知道了“敦煌學(xué)”一詞。石濱純太郎是一位被遺忘的大學(xué)者，現(xiàn)在已經(jīng)愈發(fā)認(rèn)識(shí)到其重要的學(xué)術(shù)地位。劉進(jìn)寶則認(rèn)為石濱純太郎的主要精力都放在了編書上，在學(xué)術(shù)上也因此而默默無聞，其所寫的《敦煌石室遺書》影響力有限，王國(guó)維很難從日本學(xué)者那里獲知“敦煌學(xué)”的概念。榮新江提到陳寅恪在1944年的文章中即認(rèn)為“敦煌學(xué)”概念為其所創(chuàng)，陳先生在西方受過嚴(yán)格的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，若他知道石濱在此前提出過“敦煌學(xué)”概念，是不可能說自己首創(chuàng)的。郝春文認(rèn)為石濱和陳寅恪更有可能是分別獨(dú)立提出了“敦煌學(xué)”的概念。

第八場(chǎng)

Nicholas Sims-Williams（倫敦大學(xué)亞非學(xué)院）是國(guó)際上著名的粟特研究專家，在粟特文、巴克特里亞文文獻(xiàn)的解讀上做出了重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，他此次的報(bào)告題目為《樓蘭所出未釋早期粟特文古信札（斯坦因收集品L.M.II.ii.09）》（A So Far Unedited Early Sogdian Letter from Loulan (Stein collection,L.M.II.ii.09)）。他以一件斯坦因在米蘭所獲L.M.II.ii.09（編號(hào)為Or.8212/1823）的粟特文書為中心，通過將其與早期粟特陶器和石刻銘文進(jìn)行比對(duì)，首次對(duì)文書內(nèi)容做了釋讀。Sims-Williams認(rèn)為這是一封妻子寫給遠(yuǎn)方丈夫的家書，信末兩行保留有年代和送信人的名字，年代與著名的粟特古信札接近。該文書內(nèi)容對(duì)我們了解粟特人在塔里木盆地南緣的活動(dòng)具有重要價(jià)值。

Desmond Durkin-Meisterernst（柏林-勃蘭登堡科學(xué)院）是國(guó)際上知名的摩尼教研究學(xué)者，此次的報(bào)告題目為《ārdhang的詞源學(xué)及其含義》（The Etymology of ārdhang and Its Implications）。ārdhang一詞以往常被認(rèn)為是指摩尼的圖畫書（pitcure-book）， Durkin對(duì)此說法提出異議。他在報(bào)告中對(duì) ārdhang的詞源學(xué)及其含義做了考證，認(rèn)為其與公元731年漢文史料中出現(xiàn)的 “大二宗圖”有關(guān)。另外，吐魯番文書中也使用這一術(shù)語，這應(yīng)該與8-9世紀(jì)回鶻摩尼教的興盛有關(guān)。

全場(chǎng)報(bào)告結(jié)束后，高田時(shí)雄以本次會(huì)議的三個(gè)關(guān)鍵詞—“絲綢之路”、“寫本文化”、“多元文明”為線索對(duì)本次會(huì)議做了總結(jié)。高田時(shí)雄表示，此前隨著日本NHK紀(jì)錄片《絲綢之路》的熱播，絲綢之路在日本幾乎家喻戶曉，受這股風(fēng)氣的熏陶，他對(duì)絲綢之路的研究一直懷有很大的興趣。他認(rèn)為絲綢之路實(shí)際上有兩條，一條往西延伸到中亞、歐洲，一條往東延伸到日本和朝鮮半島，日本和絲路也很有關(guān)系，日本有不少學(xué)者即主張東線絲綢之路的終點(diǎn)應(yīng)該是奈良。東線和寫本文化也有很密切的關(guān)系，敦煌吐魯番雖出土了大量寫本，但畢竟是偏遠(yuǎn)地區(qū)，中古時(shí)期的中國(guó)應(yīng)該有更漂亮，更華麗的寫本。日本國(guó)內(nèi)保存了很多唐寫本，非常精美，要研究中古時(shí)期的寫本，也應(yīng)當(dāng)注意日本所藏的這些寫本。最后，高田時(shí)雄對(duì)日本國(guó)內(nèi)出現(xiàn)的“絲綢之路學(xué)”一詞提出了質(zhì)疑，他認(rèn)為絲綢之路是一個(gè)地理概念，以絲綢之路下面的寫本文化、多元文明進(jìn)行概括就可以，要建立一個(gè)獨(dú)立的“絲綢之路學(xué)”是不可能的。

本次會(huì)議是思想與學(xué)問的盛宴，無疑將開拓新理論和新材料，推動(dòng)海內(nèi)外學(xué)界運(yùn)用文獻(xiàn)、考古、藝術(shù)相結(jié)合的方法，超越物質(zhì)性與文本性，在絲綢之路與寫本文化研究領(lǐng)域，提出前沿命題，建立新的研究范式。在構(gòu)筑具有引領(lǐng)性的世界學(xué)術(shù)話語體系，進(jìn)一步開展國(guó)際學(xué)術(shù)對(duì)話與合作研究上，本次會(huì)議也將成為未來新的基石。